Ludwig Klages: Duše a Duch

Následující text Ludwiga Klagese jsem při překladu z angličtiny mírně upravil ve snaze uchovat jeho sdělnost a srozumitelnost. Považuji jej za zásadní pokud jde pochopení toho, proč je mnohdy na akademické půdě psychologie "duše" tabu, přestože jej tato "věda" má svém názvu (psýché!). Stejný fenomén, v níž duch destruuje jakoukoli duševnost, lze pozorovat např. půdě rigidní náboženské ortodoxie (hlavně v islámu), kde se tanec, hudba, zpěv nebo prožívaná tělesnost mohou stát podobnými "tabu" jako pojem "duše" na půdě psychologie (viz. odmítání súfismu ortodoxními muláhy). Příčina tkví v primitivním a jednostranném nadřazení principu ducha nad čímkoli jiným. Zatímco ve světě fyziky nebo matematiky je to naprosto legitimní, ve sféře psychologie hrozí tabuizace samotného předmětu jejího zkoumání! Problém je v tom, že aby psychologie nedestruovala sebe samu, museli by sami psychologové být tvořivější ohledně dynamičtějšího, plastičtějšího a barevnějšího používání jazyka, tak aby byli schopni vystihnout pohyb, dění, které souvisí s neustálou proměnlivostí duševního života; jelikož schematizující duch má tendenci vše umrtvit, sterilizovat a zastavit v pohybu - v lepším případě jako oko digitálního fotoparátu - zatímco duše je spíše "analogovým barevným filmem, jenž nemůžeme uchopit, neboť neustále mění svůj tvar." Jenže plastický jazyk, jazyk metafor a lidové moudrosti už není "objektivní". A za to, co není objektivní, mají akademičtí psychologové tendenci se stydět jako malé děti; tomuto studu se dosud neodnaučili; psychologie je dosud v plenkách. Problém samozřejmě není v psychologii jako takové, ale v lidech kteří ji vytvářejí. Mělkost nebo hloubka jejich duševna se bude v jejich díle odrážet jako v zrcadle.

Stejně tak tento Klagesův text vrhá pronikavé světlo do oblasti religionizity, lásky a fenoménu extáze.

Erós a Psýché

Představme si, že někdo pozoruje zářící klenot (například za výkladním sklem) a spočine v soustředěné kontemplaci. Že je v něm přítomen pouze pocit sebe sama a Obraz klenotu. A že se přihodí to, co je v plné síle udděleno jen nemnohým, přestože jeho základy, je-li objekt vhodně zvolen (například pohled na zapadající slunce nebo podobu milovaného), jsou dostupné všem: kontemplující subjekt je "absorbován" do kontemplujícího objektu. Pak se vědomí stává zrcadlem, prázdným až na třpyt klenotu, a pocit ega je zahlazen před svrchovanou mocí obrazu. Člověk, jenž se stal čirou kontemplací, neví o žádné "existenci", a "zapomněl sebe", a přesto existuje ve stavu žhnutí, ve srovnání s nímž nejvznešenější obsah myšlení bledne. Je osvobozen z pout osamělé existence a stává se zrcadleným obsahem, a skrze to se stává tím, co "v sobě" není částí, ale vizí a symbolem - světem, "nekonečnem" a "univerzem".

Z důvodů, jež zde nemohou být detailně rozváděny, byly takové stavy zakoušeny jedině v opojném zápalu Klasického věku. Takové stavy pak byly, stejně jako u určitých národů, které setrvávají v přírodním stavu, stále jsou, oblastí, která dávala zrod svatým mystériím, které neproniknutelný stín děsivých mýtů ukryl před okem nezasvěceného. Od Nietzschových časů jsou naše vědomosti o těchto záležitostech spojeny především se jménem Řecko-thráckého boha Dionýsa, jenž, po pravdě, byl pouze jednou z mnoha manifestací této univerzální elementární síly, s některými zvláštnostmi částečně barbarského, částečně Hellénského původu. Naše názory na psychické podmínky jeho "zjevení" jsou potvrzeny skutečností, že mystik nenazval tento zdokonalený stupeň jako "povznesení" nebo "očištění" duše, ale jednoduše jako "extázi", doslova řečeno jako "bytí mimo sebe", a na tento stav se připravoval pronikavým vzrušením, jehož strašlivá přemíra byla zjemněna pouze "nadšením" orgiastického tance. Ale, s tím, jak se ocitl mimo sebe, osoba, jež byla oddělena od sebe sama, se stala "entuziastická", tedy "bohem naplněna" či "ovládnuta". Už se nedívá na svět běžnýma očima, ohraničenýma prostorem, ale je za všemi překážkami, dokonce i času; slova, která vyřkne, mají prorocký význam, a jeho síla je schopná na dálku dosáhnout magického účinku. A pokud entuziasmus rozhojňuje vědění, pak, podle víry každé doby a národa, přichází "zjevení", "iluminace", "osvícení", "inspirace"...

Člověk, který je cele rozpuštěn v kontemplaci klenotu, nese svět uvnitř sebe; tudíž, nedisponuje ani snažením ani cítěním. Převládající stav nejhlubší plnosti nebo nevyššího povznesení je odlišen od (jakkoli intenzivního) cítění přesycením stavem jednoty - dokonalým předvedením pohybující se či svrchovaně klidné entity. Nebude již člověkem ani osobou, ale tím, co staří nazývají Daimónem, pokud by mohl setrvat v proudu extáze. Ale domníváme se, že je to nemožné; člověk, který byl ještě před okamžikem "velmi daleko" se probudí, například, nějakým nárazem do svého těla, a musí "přijít zpět" k sobě; a nyní, odříznut od sebe sama, vidí, zmenšený do rozměrů objektu to, v čem ještě před chvílí svíral celý svět. Nyní zůstává k objektu připoután vláknem úsilí, které usiluje o vlastnictví tohoto objektu jako potenciálního zdroje štěstí. Taková touha by zahrnovala komplementární pocit odporu vůči jakékoli překážce na cestě k jejímu uspokojení.

Náčrt původu pocitů, které se rozvinuly, by zůstal nepochopen, pokud bychom se domnívali, že taková samozřejmá záležitost jako je mnohočetnost pocitů a emocí je založena na extrémně vzácném a výjimečném stavu extáze. Dali jsme vnitřnímu procesu směr tím, že jsme před něj umístili možný cíl, jejž nevědomky sleduje i tehdy, pokud nemá prostředky ho dosáhnout. V usilování vůle, ego zakouší svou vlastní aktivitu; a v usilování pocitů se poddává přitažlivosti obsahů světa, který je obrácen proti němu; a pokud to předchozí, ve vztahu k egu, je nutkáním k sebeuchování, to druhé, viděno ze stejného stanoviska, reprezentuje nutkání oslabit a rozpustit ego, a podlehnout kouzlu obrazu... Síla nejskrytějšího z pocitů lásky, osvobodit se od sebe samého, byla pocítěna a popsána slovy plnými jasu inspirace poezií a moudrostí všech dob; zatímco filosofie (alespoň na Západě, nehledě na určité myslitele období Romantismu) jej téměř vždy chápala nesprávně. Uvyklí považovat pohnutky rozumu jako model každé události, filosofové měli tendenci podřizovat cítění a všechno ostatní síle ducha, a moderní vědě zanechali, pokud nic lepšího, absolutní neschopnost představit si sílu, plnost a moc vnitřního života jinak než jako úporné sebe-zdůrazňování (ať už egoistické nebo altruistické), navzdory skutečnosti, že jazyk sám přiřazuje pasivní části ega každý násilný afekt mysli, jako ve slovech "pathos" nebo "vášeň." [passion] Moderní myšlení se díky klasickému obratu stalo slepé k celému fenoménu sebe-obětování; takové myšlení se snaží vyzdvihovat pravdivá "díla" inspirovaných umělců a básníků tím, že je nazve "výkony", a touto absurdní interpretací naprosto degraduje nejskvělejší díla minulosti: tragické a heroické.

V principu má každé usilování, jako přímá linka, svůj začátek, směr a nevyhnutelně také konec. V chtění, tíhne ego k finálnímu bodu, aktivitě, avšak v cítění, zatímco je ego ve stavu pozorovatele, je zahrnuto rovněž něco, co působí proti egu, neboť cítění, které vždy spočívá na polaritě, je egem potlačováno, a naopak: ego a objekt, který leží naproti němu, jsou cítěním připravovány o svou sílu. Ego potlačuje cítění v aktu vůle, zatímco cítění potlačuje ego a objekt v procesu extáze. Cítění však ani v jednom případě nezaniká; spíše osciluje mezi dvěma konci, jím samým a aktivitou. Je to stav vnitřního konfliktu, který se, je-li déletrvající, ukáže destruktivním; což možná vysvětluje, proč povznášející pocity lásky, obdivu a uctívání nejsou nikdy beze známky pronikavé strasti, a proč etický požadavek umělé vyrovnanosti (ataraxia Starověku) nevděčí za vznik své existence výhradně lektorské pohnutce.
.
Shledáme, že naše náhledy musí vést k nezbytnému tvrzení, že podstata člověka se skládá ze dvou vrstev: jedna, která je aktivní v nutkání existovat, a druhá v nutkání svou existenci obětovat. Výklad systému těchto dynamických sil je umožněn tím, že oběma dáme jméno, což, po tom všem, co bylo řečeno, můžeme učinit bez příliš prudké odbočky do sféry metafyziky. Princip ega, jak je dokládáno nejstaršími lidskými filosofiemi, přebývá v duchu, jenž je (v běžném jazyku) protikladný vůči "světu". Tento princip byl oslavován uctíváním Apollóna Řeků jejich chválou "umírněnosti" a "poznání sebe" (jehož vnitřní význam je poznej ono jáství); slavný Židovsko-Křesťanský požadavek na lásku k bližnímu tento princip uskutečňuje; a systém téměř všech filosofů jej vyznává s monumentální jedno-stranností, když uchopuje primární příčinu obsahů světa, jako analogii ega - nazývá jej absolutním egem, absolutnem, nehybným hybatelem, vůlí, Bohem atd... "Svět" není, jak se filosofové mylně domnívají, vedlejším produktem ducha, jakkoli je duchem vytvářen. Z primárně nepochopitelného světa zážitků se [jejich přispěním] stal světem objektů z principu pochopitelným.

Pro dnešního člověka svět natolik perfektně souhlasí s realitou, jež je mu důvěrně známa, že nemůže zprvu porozumět, proč zde byla vůbec nějaká propast mezi původním světem a duchem. Ale nám jen stačí vrátit se do doby, v níž, na rozdíl od té naší, nesledovali žádný prospěchářský směr, ale směr spirituální, abychom mohli objevit, jak hluboce je duch v konfliktu se světem smyslů. Dobročinné dary a dlouhá utrpení nebyla svrchovanými přikázáními Militantní Církve Středověku; byly tu pravdivé požadavky: popření světa a opovržení Erósem. Vyžádalo si to barevný soumrak "světskosti" s jeho pohanským modlářstvím, které nebylo ani dodnes zcela vymýceno; ďábel byl pak daleko horším pokušením než sobectví, jež se stalo morálním stigmatem mnohem poději. "Proklety budiž všechny známky obrazů" zní kletba Církve Otců; a "Nevěsta Nebes" se ve své přísaze nevinnosti nezříkala jenom sexu, ale také zavrhla jako hříšné potěšení to, co bylo pro Starověk posvátnou důstojností - dokonalost těla. Její Bůh, svědectvím těch, kdo o něm svědčili, je duch, a království ducha "není z tohoto světa."

Stejně tak se můžeme odvolávat na umění, zvláště architekturu, na barevný zápal Gotiky a na orgii barevných tónů v knihách, oděvech a veřejných slavností téže doby na jedné straně, a na straně druhé, na vizionářské stavy mnohých asketů, unio mystica a její symbol, eucharistie: a tak můžeme na konec ve Středověku spatřit dosud nejjasnější známou květinu extatické kapacity člověka. Avšak navzdory těmto náhledům bychom se příliš vzdálili od našeho tématu, pokud bychom se zde pustili do důkazu smyslového aspektu těchto a podobných fenoménů, přestože jsou dozajista součástí Křesťanských dějin; ve skutečnosti stále ještě představují rozpuštění, zdráhavý pád a smrtelný zápas pohanství, jehož odlesky mísí své ohně s chladnou jasností duchovního zásvětí. Probereme jen údajnou extázi poustevníků a svatých v několika slovech.

El Greco: Svatý Jakub

Naprosto nevědomé ohledně existence dvou substancí, jež jsou protikladné a neslučitelné, jsou určité eseje, které se věnují fenoménu extáze, částečně okultního a částečně psychologického vyznění, pletou si jej s "křečemi" a "vizemi" poustevníků; a protože tak činí, nepřinášejí žádné poznatky, jež by stály za povšimnutí - po více než tisíce let. Augustin znal, a Benedikt XIV. nakonec zavedl, pevná pravidla rozlišující prosté opojení (které samo, v souladu s naším vysvětlením, zasluhuje název extáze) a duchovní tak-zvanou extázi, která sama, v souladu s perfektně vhodnými názory Církve, dávala důkaz svatosti, zatímco ta první (a opravdová) extáze je interpretována jako druh vulgární posedlosti, přinejmenším světské, ale velmi často ďábelské. Ale abychom porozuměli, proč unio mystica může být vubec pokládáno za druh extáze, musíme si vzpomenout na to, co bylo plně vysvětleno výše: že duch není identický s osobním egem; tudíž, v míře, v níž je osobní ego spoutáno, přichází na řadu také zamítnutí všech osobních zájmů, jak je to požadováno ve velmi-známém pravidlu "Chudoba, Čistota, Poslušnost." Páter Extatikus si vychutnává těsnější blízkost s Bohem, ale narozdíl od Dyonýského mystika, se Bohem nestal; je osvobozen od své osoby, ale je tím těsněji připoután k duchu; a na druhé straně, není zajedno s obsahem světa, ale je od něho oddělen ještě ostřeji, neboť se nad to pozvedl v zrcadle své zkušenosti (což si můžeme představit jako překonání gravitace tak-zvanou levitací). A stejně tak, absolutní ego či, korektněji, duch, či dokonce Bůh, se nikdy nestane jedním se světem: pro ego je jediným alternativním pojmem pro vědomí 'distinkce', a sousloví 'svět-duch' ukrývá kontradikci.

Vrátíme se z těchto spíše daleko-sáhlých výkladů k bližším a důverněji známým skutečnostem poukázáním na to, že kontrast, který postulujeme, byl dobře znám již Klasickému stejně jako Romantickému myšlení, a to v podobě rozlišení mezi duchem a duší. Zatímco duch reprezentuje ego, duše reprezentuje samotný element života, tudíž si jí musíme představit, jakoby měla univerzální rozměr. Není žádného protikladu mezi duší a tělem: spíše je duše vnitřním životem, který je zajedno s tělem a od něho neoddělitelný; a tudíž se mění, vždy plyne a nikdy nezůstává, jako vznikání a zanikání živých tvorů; přirovnávána starověkými národy k nepřetržitému přibývání a ubývání měsíce, odtud 'sublunární', a striktně vyhnána zakladateli Křesťanství ze sféry ducha, jako proti-hrozba představy "Království Nebeského." Bok po boku (protože v podstatě identické) s protiklady neměnnosti a změny, zde stojí absolutní aktivita a absolutní pasivita. Aktivita náleží výhradně duchu, ten "panuje", "vládne" a "překonává", zatímco duše trpí a snáší. Aktivita je spřízněná s šípem a paprskem, a tudíž svobodný Bůh Apollón je současně Bohem světla. Analogie s pohlavími, duch - muž a duše - žena, má hluboký základ, který může být vysledován až zpět až k Řekům (nús ["ten" duch] a psýché ["ta" duše]).





V souladu s tím je každá osobnost ve svém konečném jádru zkonstruována ze dvou substancí, a rozličné druhy charakteru mohou být vysledovány zpět k různým poměrům, v němž jsou duch a duše promíšeny. Duch poskytuje potřebu sebe-záchovy, jehož výsledkem jsou chápání věcí a vůle; duše poskytuje impulz k obětování se - touhu nahradit sebe sama [něčím jiným] a rozpustit se v kontemplaci. Duše bez ducha může být prožívána, může rytmicky pulzovat v atmosférických "prvcích", a v živočišné říši dokonce může převažovat. Duch bez duše, na druhé straně, nemůže být ani myšlen ani představován, je akosmický a leží mimo vědomí, a je odhalen jedině skrze svůj vliv (který je však ve skutečnosti nepřetržitý) na prvky v nás samých, které jsou, pod jeho paprskem, zmrazeny a roztříštěny. Je "absolutní" nebo "ex-centrickou" vnějškovostí, zatímco duše je přirozenou niterností: je spřízněna s temnotou a světlem, stejně jako je duch spojen s jasností, jež nezná žádné příšeří. Jejich zápas na neutrální půdě osobnosti dává zrod specificky lidskému vědomí s jeho charakteristickým projevem pocitu sebe sama. Filosofie Romantismu tyto substance nazvala "denní-vědomí" a jeho opak "noční-vědomí"; u člověka jsou jedině mimořádné duševní stavy v tomto ohledu symptomatické, ale u zvířat jsou to celé skupiny projevů, jako tajuplný smysl pro lokalizaci, magická síla čichu a očividně mimořádné instinkty péče o potomstvo...

Duch a živel (či, duch a život, nebo duch a duše - jak je libo) jsou dle přirozeného zákona sobě navzájem nepřátelské; tudíž duch si může přát 'osvobodit se' od duše a naprosto ji ze sebe setřást, v kterémžto případě jeho snaha bude ležet mimo tento svět či supra naturam, osobní formě spirituálního charakteru (v nejužším smyslu slova) - jenž ve formě sebemrskajících mnichů vtiskl svou podivnou stopu Středověku, a v podobě ezoterického sebe-zkoumání Buddhismu. Totéž platí o opačné směsi - živlu, který nejenže nabízí životní boj, ale je rovněž schopen smést ducha extází: příklad tohoto (dnes již neznámý) nalezneme jedině mezi lidmi dosud žijícími v "přírodním stavu"; a krystalizace této představy (která byla všeobecně nepochopena) nalezneme v onom "mysticismu", jež si toto jméno zaslouží. V těchto dvou spojených formách se zápasící substance [duše a duch] snaží oddělit a výsledkem je tudíž, ani ne tak příliš hojná rozmanitost osobností, jako spíše nedostatek skutečných osobností. Navzdory naprosté rozdílnosti jejich řídící substance, se všechna historická období lidstva, ať už založená na zdůrazňování duše nebo ducha, zdají vzácné na zcela vyhraněné osobnosti ["čistý" duch nebo "čistá" duše] - spíše jakoby většina osobností byla různorodými odštěpky života, z nichž jeden připomíná druhý svou snahou prolomit se skrze bariéry své izolované existence. Po duchovní stránce je toho dosaženo praktikováním askeze, dosažením sebevlády a dokonce i sebetrýzněním, a všeobecně řečeno: disciplinovaným zřeknutím se nezávislé vůle. Některé Tibetské řády dneška v těchto aspektech blízce připomínají praktiky středověkého Křesťanství. Po duševní, elementární nebo vitální stránce je tohoto cíle naopak dosahováno stimulací vedoucí k opojení, což rovněž připouští použití určitých technik, přičemž je dávána přednost 'davovým' nebo 'skupinovým technikám' ve stavu slavnostního vzrušení - jako například orgiastické kulty Starověku, především Dionýsovy. A obě tyto tendence se setkávají dokonce i dnes v kultovních praktikách Islámských Dervišů (dole).







Na druhé straně, nekonečná mnohonásobnost charakteru se odhalí sama, když přejdeme od oddělených existencí substancí k jejich ko-existenci. Duch se může proměnit v živel a živel v ducha: každý s hlubokou a niternou potřebou napodobit svého protivníka, což vede k procesům neurčitého trvání v obou směrech. Tudíž, zatímco ani jeden z nich nemůže být zanořen do druhého, duch buď vytváří hranice živlu (nebo živel duchu), a to s úžasně proměnlivou plností - ve stejný okamžik vzdávající se značné části své vlastní podstaty. Duch usiluje svázat proud dění v jednotu ega, a diktovat svůj zákon obsahu světa, a tudíž se stává "rozumem" - to jest, vozidlem logiky, jež atomizuje a dobývá jednu část [světa] za druhou, a stále jakoby nemůže dospět na konec hádanky.

Převaha aritmetického intelektu (jež se objevuje v různých stupních) je základem třetího druhu charakteru, který má přirozeně celou řadu forem. Po jeho boku je tu čtvrtý a poslední druh v podobě entuziastického charakteru, v němž element okouzluje ducha skrze obraz a usiluje rozpustit se v obraze, a na oplátku, ze své strany, přebírá formu pocitu, kterým může dosáhnout svého cíle nikoli hůře něž impulzem myšlení.

Tyto dva rody jsou rozmanité ve svých variantách a vyskytují se souběžně jen s nepatrným přemístěním důrazu; charakterizují individuální členění historie, jako pozdní věk Řecka, Renesance a druhé poloviny osmnáctého století a, bez vyjímky, obsahují vše, co je nejskvělejší, v historii lidského rodu. Musíme rovněž připustit, že vztah mezi temito dvěma substancemi není nezbytně nepřátelský, ale někdy může být o něco méně bolestnou ko-existencí.

Klages, L. Sämtliche Werke. Bonn. 1965-92 (s. 364-72)

Přeloženo z angličtiny autorem těcho stránek z tohoto internetového zdroje: http://www.revilo-oliver.com/Writers/Klages/Soul_and_Spirit.html

Fanny a Alexandr

Ve filmu Fanny a Alexandr Ingmara Bergmanna se děj zprvu odehrává v prostředí útulného starého domova, který překypuje láskou, životem a barvami, lidskými slabostmi i vášněmi. V druhé polovině filmu se však prostředí, viděné očima malých dětí Fanny a Alexandra, po té, co se jejich matka vdá z nového muže, protestantského pastora, změní. Děti se octnou ve strohém, přísném, asketickém domě, pod rákoskou sadistického, bezcitného, moralizujícího kněze (jemuž jeho "maska vrostla natolik do masa, že ji nemůže sundat, ani kdyby chtěl") a který je vězní v zamřížované místnosti jako v kleci. Toto kruté vytržení z teplé náruče domova jakoby (přinejmenším svou vizualitou a interiéry) vykreslovalo atmosférou "duše" a "ducha". Třetí část přináší vykoupení, pastorův dům je i s jeho majitelem za tajemných, až magických okolností "vypálen" a děti se s matkou vracejí domů.

Ludwig Klages: Aforismy